Notas de un libro olvidado que puede

Nos demoramos en el sueño de una imagen imposible que ya no pertenecería sólo al pasado, sino que se integraba también al futuro, para ocupar su lugar en él como una visión inédita.[1]

Pescador de perlas

El 19 de octubre de 1968 el prestigioso diario estadounidense, The New Yorker, publicó un largo ensayo de Hannah Arendt dedicado a Walter Benjamin[2] que, en ese mismo año, circuló a modo de prefacio a la primera edición de Illuminations. “Pescador de perlas” se titula el tercer apartado de la hoy famosa introducción al itinerario de pensamiento de aquel extraño pensador. En el desarrollo del mismo hay constantes señalamientos de la sensibilidad de Benjamin para con los fragmentos materiales venidos de diversos espacios y tiempos que, de tratarlos de cierta manera, estallaban el orden del tiempo hacia su historicidad radical abriendo el presente a sus posibles. El último párrafo menciona lo siguiente:

Al igual que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar el fondo y llevarlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño, las perlas y el coral de las profundidades y llevarlos a la superficie, este pensamiento sondea en las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo en la forma que era y contribuir a la renovación de las épocas extintas. Lo que guía este pensamiento es la convicción de que aunque vivir de este sujeto a la ruina del tiempo, el proceso de decadencia es al mismo tiempo un proceso de cristalización, que en las profundidades del mar, donde se hunde y se disuelve aquello que una vez tuvo vida, algunas cosas «sufren una transformación marina» y sobreviven en nuevas formas cristalizadas que permanecen inmunes a los elementos, como si sólo esperaran al pescador de perlas que un día vendrá y las llevará al mundo de los vivos, como «fragmentos de pensamiento», como algo «rico y extraño» y tal vez también como eternos Urphänomene (fenómenos originarios).[3]

La figura del historiógrafo y la del pescador comparten esta recurrente inmersión al fondo donde, guiados por la intuición, se abren camino, en cada caso, hacia la extrañeza de la historia. Las inmersiones suelen responder a la elaboración de preguntas provenientes de los fallos de la articulación de la razón del presente. Es decir, de los síntomas y las expresiones siniestras en las que no es posible identificarse. Una de estas disonancias, en la historia de la historiografía, ha sido su resistente y casi nulo vínculo con la desconstrucción. No me refiero aquí al sentido disciplinar (y disciplinante) desde el que ha habido algunas aportaciones, la mayoría de ellas sin retroceder a la lógica universitaria. Mi interés apunta, más bien, a las afinidades que hay en su problematización de la historicidad concebida como la no coincidencia del presente consigo mismo, ni de ningún referente que sostenga un fundamento institucional que disponga de un origen único o de un final que guié la acción. Percibo que entre ambos registros hay una sustracción a la sedimentación de la historia y de la identificación epocal. Sus itinerarios suceden a la intemperie.  Embisten lo imposible. Danzan con lo inefable. Construyen su camino a cada paso. De ahí su fuerza y determinación, pues todo está en juego. Esta inquietud me ha llevado, también, a preguntarme por la negatividad, su herencia, y el ineludible llamado que hace a la interpretación y a la escritura (comprendida en su sentido más amplio).

De algún modo sabía que no podía quedarme en un solo sitio, en este caso, en el universo historiográfico comprendido meramente como disciplina. Como los saberes, me encontraba de paso. En otro lugar he contado a detalle cómo y cuándo fue la primera vez que escuché hablar del trabajo de Alberto Moreiras. No obstante, vale la pena, aquí, un comentario acerca de su libro Interpretación y diferencia (1991). Como suele ser, las reflexiones agudas de un tema, un problema o cualquier cosa, suceden diferidas de la institución que supone su saber. Este libro, leído y localizado en la tradición de la crítica literaria, también puede decirle algo al lector que se pregunte por la relación entre historicidad, escritura, interpretación y existencia. Encontrar este texto en la biblioteca de la universidad en la que cursé la licenciatura fue como recoger una perla que, al llevarla al mundo de los vivos, ha abierto, al menos para mí, un horizonte desde el que la operación historiográfica elabora la sensibilidad para la revelación poética.

Este año se celebran 30 años de la publicación de Interpretación y diferencia. Como he hecho en otros casos, señalar una de las potencias del libro es aquí la intención. Es un agradecimiento al esfuerzo del pensamiento de los otros desde el que nosotros, en el presente, partimos para continuar labrando nuestro camino.

Advertencia a una lectura no sistematizada

Los comentarios de Interpretación y diferencia no provienen de una lectura sistemática del libro. No es, tampoco, una aproximación disciplinar ni busca hacer una exégesis del mismo. Para tales fines habría que aproximarse desde otro lugar. Los siguientes apuntes extraen algunos pasajes que considero importantes para realizar una lectura radicalmente histórica en el presente. 

Vale la pena mencionar que, hacia la última década del siglo XX en la historiografía producida en ciertas instituciones en México, cultivaron de manera sostenida y crítica una serie de propuestas similares a las de Interpretación y diferencia, así como de otros trabajos que exploraron las implicaciones de la desconstrucción en el pensamiento. Las aproximaciones hermenéuticas más cuidadas en la operación historiográfica de hace treinta años lograron señalar los límites de la racionalidad positivista de la construcción del discurso histórico atendiendo problemas fundantes y fundamentales para estas latitudes como la revisión de la “conquista de México”, la ficción como condición de posibilidad del conocimiento desde el siglo XVIII, la industria cultural y su producción de teleologías, entre otros. Si bien estos estudios lograron señalar los límites del vínculo entre historia y dominación, es verdad que fue hecho desde el horizonte universitario inscrito en lo que han denominado “la transición democrática”. No deja de sorprenderme cómo es que tan próximos a llevar estas iniciativas e inquietudes a su elaboración institucional allende a la universidad, se plegaran a ella. Puede que sea una elucubración demasiado arriesgada de mi parte mencionar que esta regresión y la resistencia a la desconstrucción tienen algo qué ver, particularmente, en lo que refiere a la pregunta por la institucionalidad y su relación con la historicidad.

Ahora es otro tiempo. Entre tantos cambios, dos los que por ahora me parece importante señalar. 1) El presentismo o el presente amplio y su relación con el discurso capitalista han dado lugar a una configuración del tiempo cuya contradicción está compuesta por la disputa de los pasados materializado en todo lo que la palabra memoria pueda referir, así como en una erosión sistemática de la importancia de la herencia y las tradiciones que nos preceden. 2) Las estandarizaciones y extracciones que ha acelerado la condición electrónica avanzan a diario en convertir los espacios de pensamiento en mera acumulación, propiciando aliarse al dominio por el recurso (mucho o poco) que éste ofrece. En este contexto la pregunta por la emancipación (que es a su vez la del pensamiento) se vuelve estrictamente urgente y necesaria. De ahí que, entre otros problemas, el de la interpretación como fuerza que mantiene la diferencia adquiere un matiz que desborda por mucho su comprensión ortodoxa.

Bibliografía secundaria

Mi indagación acerca de lo que se ha escrito de Interpretación y diferencia está limitada por buscadores académicos de acceso gratuito. En ellos encontré una reseña hecha por Luis Marco Dorfsman en 1998[4] publicada por una revista de la universidad de Alabama, y un resumen hecho por Alfredo Ruíz Chinchay[5] en 2014. No he podido leer ambas referencias debido al costo que implica acceder a ellas.

Hay una mención breve por parte de Alberto Moreiras respecto al libro en cuestión en una entrevista que le realizaron en 2016. Hay dos versiones. En ambas se puede leer lo siguiente, en el marco autorreflexivo del autor para con su itinerario: “Mi primer libro, mi tesis doctoral, Interpretación y diferencia (1991), había sido un ensayo deconstructivo o un ensayo sobre la deconstrucción, y supongo que lo que estaba en juego para mí allí era sólo suministrarme una forma de lectura, una posibilidad hermenéutica.”[6]

Una reseña de otro libro de Moreiras titulado: The Exhaustion of Difference: The Politcs of Latin American Cultural Studies (2001), firmada por Juan Poblete, publicada en una revista de la universidad de Nebraska hacia 2004, encontré la siguiente mención a Interpretación: “Alberto Moreira´s first book, Interpretación y Diferencia (1991), was a pioneering study of the raison d’etre of theoretical thinking, conceived as the border space between positive knowledge and poetry/art as a practice that both defies and marks the intelligibility limits of rational thought.”[7]

Un ensayo que habría que leer para contextualizar Interpretación en el debate intelectual de finales del siglo pasado y la primera década de este, es “El segundo giro de la deconstrucción”, localizable en Marranismo e inscripción o el abandono de la conciencia desdicahda (2016).[8] En el mismo libro hay una entrevista en la que puede leerse una breve mención de Interpretación respecto a “el misterioso y famoso fragmento de Heráclito, ethos anthropoi daimon”. La entrevista está disponible en internet traducida al inglés por Jaime Rodríguez Matos.[9]

La historiadora Genevieve Galán, al leer este texto ya publicado, me refirió esta otra fuente: Antonio Monegal escribió otra reseña publicada en una revista de la universidad de John Hopkings en 1997. En ella resalta la importancia teórica del libro. https://muse.jhu.edu/article/22358/summary

Extrañeza

Para cierta historiografía contemporánea una de las tareas constitutivas de su operación es dar cuenta de la extrañeza del presente para consigo mismo, así como para con el pasado. A diferencia de las maquinarias de producción teleológicas que traducen la contingencia al continuum de un relato, en las que se encuentran una constelación importante de historiografías meramente positivas, aquellas venidas de una elaboración negativa señalan los huecos que irrumpen y suspenden dicha narrativa. Hacerse cargo de las oquedades es a su vez la confrontación con la diferencia irreductible que imposibilita el cierre interpretativo de toda historia, y en consecuencia, de la captura política de la vida en el presente.

La inseminación del sentido causal, fijo, universal e idéntico que supone establecer la historiografía positiva, está ligada a la instancia metafísica de hacer presente lo sucedido vía el acomodo del archivo en la narración que olvida su artificio al homologarla con el paso del tiempo verdadero. El pasado, según este tratamiento, debe ser distinguido y validado para comunicarlo y así acceder a su realidad concreta. La tarea del historiador implica en hacer coincidir el discurso con lo real que habrá de consolidar el gran edificio del saber universal. La bibliografía que ha atendido críticamente esta modalidad es vastísimo y sugerente. No deja de ser sintomático que aún así los historiadores continúen su empresa universal.

Publicado por primera vez en 1966 bajo el título “L’épreuve du temps”, Michel de Certeau embestía con fuerza lo que aquí he nombrado como historiografía positiva (él no usaba esta formulación). A continuación haré una cita larga que a su vez servirá de pasaje para llegar a Moreiras:

¿Puede la historia garantizar una comunicación con el pasado? ¿Logrará descubrir a los cristianos y jesuitas del ayer tal y como fueron, sin convertirlos en baratijas y argumentos, sin transformarlos en esos “queridos desaparecidos” maquillados según las exigencias de una teología o de una apologética, y destinados a satisfacer nuestras avideces, nuestros medios o nuestras polémicas? No hay historia verdadera que no aspire a este encuentro, que no aceche la resistencia de los otros, y que no experimente o no fomente esa herejía del pasado respecto del presente. A esa función de la historia le corresponde, le debe corresponder una pasión del historiador. Porque si su tarea es suministrar a sus contemporáneos esa parte necesaria y legítima de su “imagen” social que integra un pasado en el presente, progresivamente descubre una misión más esencial y difícil, que consiste en revelarles, en un momento del pasado, la negación de esa misma imagen. Su trabajo, y hasta sus manías, está al servicio de ese deseo. Poco a poco quiere ser desposeído del saber que reducía a los hombres de ayer a no ser más que semejantes. Se niega a verlo todo con los ojos de una cultura, de su cultura; tiene el gusto por lo diferente. Sin duda, ésa es la razón lejana y profunda del precio que otorga al menor hecho, la mínima migaja de la historia: “Eso pasó; eso fue”. Hay aquí algo que quiebra una facilidad de la inteligencia y abre el espíritu al asombro. No es más que un grano de arena, pero frena la lógica de un sistema; resquebraja un espejo colectivo; ya es el signo de otra cosa, por la misma razón que una foto de la cara oculta de la luna o que la estela finalmente percibida de una estrella desconocida. Al multiplicarse, al corroborarse, esos indicios no dejan de sorprender las mismas formas del deseo que despertaban. Revelan un ser, un momento, hombres, una sociedad diferentes.[10] 

Las interferencias venidas de los restos del pasado imposibilitan la identificación debido a la historicidad que los habita. Aproximarse al archivo como quien ve por un microscopio da cuenta de la inestabilidad de la observación como de lo observado. El proceso de inteligibilidad de ese encuentro requiere del concepto, él mismo creado por la imaginación y el deseo que habrá de mantener si es que hay aún alguna pasión por el pensamiento. En este sentido, “la tarea de la interpretativa está en la diferencia textual”.[11]

Lo que está en juego aquí no es una nueva moda de leer un texto. Es un modo de existencia concreto abismado a la diferencia irreductible que permanece, como negativo de toda tradición, a la posibilidad de una entrada a otra experiencia histórica. Leer no es únicamente una práctica crítica ni instrumental situada en la continuación de los “giros” espistémicos. Es, también, un paso por la traza del mundo, la de lo otro y la de sí mismo. No hay retorno del tránsito lector. De ahí su instante de angustia: leer, como andar, es una confrontación con la nada y la apertura a la libertad. Al respecto, Moreiras escribió:

La tensión entre familiaridad y extrañeza, sentido de la tarea interpretativa, es el momento angustioso de revelación de la literalidad como morada de lo ausente. El significado, por fallar, abre el vacío en cuyo fondo la literalidad cobra presencia. La presencia literal –otorgada por la ausencia del significado– es ciertamente obstrusiva para la interpretación, y recobra  aquí engañosamente el sentido dado a toda la materialidad por la tradición metafísica. La obstrucción se experimenta como angustia. «Angustia» deriva de la palabra latina para «estrechez», «situación crítica». La resolución de la crisis depende del atravesamiento de esa estrechez o angostura. Por el pasaje estrecho para la única posibilidad de la preservación textual en la interpretación. Y antes de consumarse el pasaje, en el momento de cierre del significado que es revelación de la literalidad, se da el momento reticente y deudor que ha de abrir, si llega a hacerlo, la resolución de la interpretación.[12] 

¿No es esta angustia, similar a la angustia historiográfica que se abisma hacia la oquedad que ha provocado su deseo por eso que no es? ¿Qué si no la experiencia del silencio aterrador del historiógrafo o el intérprete lo impulsa hacia un decir otro, al encontrarse sin suelo ante la literalidad, ahora extraña? Compleja situación la de ambas figuras como para hacerlo en una institución sedimentada, fija, idéntica, reticente de su historicidad. Pues la interpretación, dijo Moreiras:

debe mantener el pensamiento de la diferencia, la interpretación no se orienta a aplacar la angustia de desprotección –no busca cubrir de techo y dar cimientos a la ausencia de techo y de cimientos. Busca, más bien, afirmar el reino de la diferencia mediante un acto de preservación de lo invivible precisamente como vivido. Nietzsche llama a tal actitud amor fati (amor del destino): «Mi fórmula para la grandeza en un ser humano es amor fati: que uno quiera que nada sea distinto, ni después, ni antes, ni en toda la eternidad» (Ecce 295). En la fórmula amor fati encuentra asidero la falsa paradoja de que la morada de la interpretación pueda estar allí donde sólo hay desprotección.[13]

Preservación. Preservación de la tradición y de la diferencia textual, contradictoriamente. Y sin embargo, el problema que también importa al historiógrafo dado el reconocimiento que hace en su operación a la tradición por la que posible. Michel de Certeau, en el ensayo: “Historia y mística”, lo articuló de la siguiente manera:

lo que caracteriza a un trabajo como “histórico”, lo que permite decir que uno “hace historia” (en el sentido en que uno “produce” algo histórico, así como se fabrican autos), no es la exacta aplicación de reglas establecidas (aunque ese rigor sea necesario). Es la operación la que crea un espacio de signos adecuados a una ausencia; la que organiza el reconocimiento de un pasado, no como una posesión presente o un saber de más, sino en la forma de un discurso organizado por una presencia que falta, la que, mediante el tratamiento de materiales actualmente dispersos en nuestro tiempo, abre en el lenguaje un lugar y una remisión a la muerte.[14]

La historiografía negativa como la interpretación suceden en caída libre en el abismo que la historicidad abre en cada caso. Esta desintegración constante deja estelas que a su vez son concreciones materiales de la autoinmunidad de la historia y del sentido que, a modo de asideros, sin la cual la historicidad no sería posible. Los asideros, como la historia comprendida como resistencia ahistórica a su arruinamiento, son las escisiones que cancelan la historicidad evidenciando su cualidad no-idéntica. La perdurabilidad de las historiografías positivas, son, al menos por ahora, necesarias como efectos de la imposibilidad de la diferencia por hacerse total, sin resto.

En palabras de Moreiras:

El movimiento de preservación de la diferencia como diferencia, en cambio, no tiene suelo fundamental al que retrotraerse. Si se retrotrae a la esencia es sólo para afirmarla como disuelta. La diferencia textual crea una región de ausencia donde la esencia previa muestra sus raíces abismales. La fisura textual se refiere desde luego a la tradición y a la preservación de la tradición –pero lo que preserva en ella no es el suelo original, sino la ausencia del origen, afirmada como el fundamento de toda esencia. La interpretación no es ahora exilio, sino encuentro afirmativo con la recurrencia de la esencia en el abismo y del abismo en la esencia. Pero esto también quiere decir: afirmación simultánea de la angustia como invivida y como invivible. La preservación de la diferencia como diferencia incluye necesariamente también la preservación de la tradición como preservación de la esencia. Lejos de abandonar el concepto de interpretación como exilio, la interpretación afirmativa de la diferencia lo asume y lo incorpora como momento esencial sin el que ningún gesto de afirmación abismal es posible.[15]

La extrañeza contenida en lo familiar y viceversa que la interpretación y la historiografía negativa palpan en su andar, dan cuenta, para el presente desde que realizan estas operaciones, que la existencia singular es una herejía que, elaborada y cuidada, que mantenga en tensión los aullidos y el discurso, alienta a andar sin fundamento en relación con lo otro que lo erotiza.

Libertad histórica

La historiografía, como la interpretación, propician la libertad histórica de su clausura en mero arruinamiento, o bien, en su sedimentación totalizante. Las experiencias históricas articuladas por una causa que vislumbre en su realización final la unión del sentido con la vida, en cualquiera de sus versiones, requieren de un sometimiento general y particular al servicio de esa promesa. Promesa sin la cual habría que confrontar la contingencia y la elaboración común, en cada caso, para continuar andando a la intemperie. Al contrario de como podría pensarse, este andar no es únicamente una desesperanza y un rechazo a la construcción de mundo. Al contrario, es afirmación de existencia, como formuló Kierkegaard, vinculada con “la relación absoluta con el absoluto”. La pregunta por la libertad histórica no es nueva, aunque no por ello inválida o inútil. Es también la pregunta por la emancipación. En este sentido, suscribo el cuestionamiento que Adorno lanzó en la primera lección del seminario que impartió en 1964 titulado Sobre la teoría de la historia y de la libertad: “La pregunta es si puede existir una construcción de la historia, si puede existir filosofía de la historia sin un idealismo latente; si podemos construir la historia sin hacernos culpables del pecado cardinal: infiltrar un sentido que no existe”.[16]

La historiografía negativa corroe y destruye todo esfuerzo por la homologación y la homogeneización. En la actualidad, estos despliegues imperiales suceden vía la calculabilidad, la proletarización del mundo, y de tantas formas más. Horadar este estado de extracción que hace de la vida computable en el circulo infernal de las equivalencias, es una de sus labores. Contra la aniquilación de heterogeneidad de las experiencias, la historiografía relativiza la eficacia imperial desde sus propias tecnologías, en este caso, vía la escritura. Contra toda manifestación que sostenga a las figuras del saber como portadoras de verdad, la escritura de la historia dinamita su podio desde el que el sabiondo promulga sus retóricas del Uno. Hace de la interrogación una constante para sí y para todo.

Moreiras llevó, a su modo, en el registro de la interpretación, que es ya el de la historia, su propia noción de libertad histórica. Al respecto mencionó:

Decir que la historialidad es temporalización de la diferencia no es sin más definir la condición de posibilidad de la historia en general: es ante todo definir la condición de posibilidad de nuestra historia, por lo mismo que sólo nuestra historia conoce la caída, el acabamiento histórico de la metafísica de la presencia y su necesaria sustitución por un pensamiento diferente. La diferencia es historial, es decir, nuestra historia tiene necesidad de la diferencia y encuentra en ella su libertad histórica. La historialidad de la diferencia hoy es la necesidad de consumar el pasaje desde la metafísica hacia un lugar otro que la metafísica. Pero la otredad no puede aquí concebirse como mera inversión, porque la inversión pone cabeza abajo, pero no altera lo invertido: «La antimetafísica y la inversión de la metafísica pero también la defensa de la metafísica hasta ahora practicada forman una sola y misma maquinación» (Heidegger, Nietzsche 2: 384). Asimismo y por lo tanto, la inversión del sujeto de la interpretación, si va a adecuarse a la diferencia interpretativa, debe dar paso, y lugar, a una metamorfosis.[17] 

La libertad histórica está íntimamente ligada con la conservación de la diferencia y de la tradición, en cada caso, no como armonía, más bien, como un efecto venido del abismo en el que al no haber fundamento, la historia hace de la interpretación su asidero y viceversa. La metamorfosis que resulta de esta apertura, Moreiras la refiere a la noción de autografía que vale la pena citar para después señalar cómo ésta ha operado en la historiografía.

En el capítulo 3 de Interpretación y diferencia, Moreiras introduce cómo es que Nietzsche presentó al cuerpo desde su instante de enfermedad, así como el de la salud, asociada al pensamiento. Es importante mencionar que estas transfiguraciones corporales son las que dan lugar a la concreción histórica, la marcan. No sucede en la historia como si de un continuum se tratara y, en consecuencia, la enfermedad y la salud estén ya contenidas en el devenir del tiempo a priori. Una vez aclarado esto cito el pasaje de la metamorfosis:

Metamorfosis de síntomas corporales: eso es, de forma inevitable, el pensamiento. El pensamiento, por lo tanto, sufre la inscripción del cuerpo. El cuerpo impone su traza en el pensamiento, y esto no de manera arbitraria, sino de tal manera que el pensamiento es, esencialmente, la traza corporal transfigurada. Inscripción y traza son en griego graphia. Si el sujeto es el sujeto corporal, la autorgrafía es la inscripción del sujeto en su propio pensamiento, y por ende su transfiguración. A esta transfiguración del cuerpo en pensamiento la he venido llamando inversión: inversión autográfica, autografía[18].    

Y continúa:

La inversión nietzscheana de la metafísica –que es ciertamente un fin de la metafísica en sentido absoluto, aunque no ciertamente su borramiento ni tampoco su derrota– consiste en postular el movimiento autográfico del pensamiento. Establecer la capacidad del pensamiento para reconocerse en cada estadio temporal como manifestación de un estado de salud, para reconocer en sus metamorfosis cambios incorporativos, eso es lo que Nietzsche llama su tarea psicológica y su psicología (15–16). En cuanto tal, la psicología sólo puede ser iniciada por el primer establecimiento del necesario autografismo del pensamiento en sí, del pensamiento como continua inversión autográfica. Buscar la radicalidad del pensamiento como aquello que subyace a toda inversión y a toda inversión y a toda transfiguración no es buscar una sustancia móvil, ahistórica, sino precisamente experimentar el sujeto como lo continuamente invertido. Pero para esto, tan necesaria como la salud que permite seguir viviendo es la enfermedad, que revela una y otra vez, en el mismo cambio que promueve, el carácter indeterminable de la existencia: «La vida –eso significa para nosotros la constante transformación de todo lo que somos en luz y en llama» (18). La Voluntad de poder conoce el precio del autografismo, conoce que el autografismo, inversión del sujeto, no puede plantearse como reconciliación con lo real o aplazamiento del pago de una deuda; sabe que la inversión, sin fondos, no mitiga la deuda; sabe que la deuda no es otra que la de la necesidad de inversión. Así la mera alegría hegeliana por el progreso de la razón permite el gozo del presente está destruida en Nietzsche.[19]

Desde cierta perspectiva, la autografía es historiografía negativa. Pues, si algo la caracteriza respecto a las operaciones positivas, es la alteración reciproca que hay entre el historiógrafo, el material que analiza y las oquedades en las que se abisma. Cada vez que hay una inmersión involuntaria o voluntaria a la elaboración de un pasado, el cuerpo del historiógrafo se metamorfosea, cambia de ritmo, habla distinto, es poseído por eso que no cesa de moverse, invisible y palpable como el viento. Metamorfosis de la identidad: liberación histórica. En La fábula mística (1982), es posible leer esta inversión en la escritura de Michel de Certeau. Particularmente en dos momentos. El primero, tiene que ver con las tecnologías del quehacer histórico, la interpretación y la diferencia. El segundo, con el vínculo entre interpretación y poesía. A continuación, transcribo los pasajes.

A propósito del andar del historiógrafo entre varios caminos:

Estos caminos no pueden olvidarse. Nos inician en algo extraño que no deja de sorprender y condicionar nuestras expectativas. También tienen sus reglas. El aguante técnico es el padecer de la diferencia. Por medio de él se efectúa un “trabajo negativo” en la doble “ficción” de las imágenes del pasado y de los modelos científicos: esta tenacidad excava, esculpe una historiografía. Es preciso que los documentos, acumulados y correlacionados, adquieran la capacidad de alterar, gracias a su resistencia, el conjunto de hipótesis y de codificaciones a partir de las cuales tratamos de interpretarlos.[20]

En cuanto a la interpretación y la poesía:

El que está “cogido” o “poseído” se pone a hablar un lenguaje encantado: la música venida de no se sabe dónde inaugura otra rítmica del existir –algunos dicen: un nuevo “respiro”, una nueva manera de andar, otro “estilo” de vida–. A la vez, la música capta una atención del interior, perturba el orden de los pensamientos y abre o libera nuevos espacios. Sin ella no hay mística. La experiencia mística tiene, pues, a menudo, el aspecto de un poema, que se “oye”, como se entra en una danza. El cuerpo es “informado” (recibe la forma) de lo que le pasa mucho antes de que la inteligencia se de cuenta.[21]

La libertad histórica y su relación con la interpretación secretan incesantemente los posibles de los fenómenos más allá de su cristalización metafísica, en cada caso. Interpretar e historizar, es mantener la huella del fragmento que es, llevándolo más allá de su mera existencia, evidenciando que no hay agotamiento ni clausura de su comprensión.

En estas breves y caóticas notas me he esforzado en aclarar la potencia de Interpretación y diferencia como texto que problematiza, de un modo singular, la actualización histórica de la comprensión del mundo. Me parece que para ciertas prácticas historiográficas no caídas en su identificación meramente disciplinar y ortodoxa abriría una serie de caminos a explorar. Entre ellos, asumir radicalmente el riesgo de historizar su historia, en virtud de la transitoriedad, y así tomar en serio la pregunta de Adorno respecto a la elaboración de los pasados, y con ellos, de institucionalidades que atiendan la historicidad.

Noviembre 2021.


[1] Evgen Bavčar, “En la cuna del sol: diario de viaje a México”, en El fotógrafo ciego. Evgen Bavčar en México, Benjamín Mayer Foulkes (comp.), México, Colección diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento & Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2014, p. 55.

[2] Disponible en línea en: https://www.newyorker.com/magazine/1968/10/19/walter-benjamin

[3] Hannah Arendt, Hombres en tiempos de obscuridad, tr. Alberto L. Bixio, México, Gedisa, (1968) 2017, pp.  212-3.

[4] Disponible en línea: https://www.proquest.com/docview/1300125157

[5] Disponible en línea: https://es.scribd.com/document/221461570/Resumen-de-Interpretacion-y-Diferencia-de-Moreiras

[6] Sustraje este fragmento del blog de Infrapolítica, en el que se encuentra la versión completa de la entrevista: https://infrapolitica.com/2016/05/04/texto-completo-entrevista-el-desconcierto-por-alberto-moreiras/  Pongo aquí el enlace de la versión recortada: http://www.brunner.cl/?p=14186 

[7] Disponible en línea: https://muse.jhu.edu/article/178153/summary

[8] Vale la pena escuchar la entrevista que le realizó Joseba Buj a Alberto Moreiras en el programa de radio Dublineses (lamentablemente extinto), hacia enero de 2017. Dejo aquí las dos partes disponibles en línea: https://www.youtube.com/watch?v=xW4GB1sBVjs&t=561s y https://www.youtube.com/watch?v=8LLgK3ftVwg&list=TLPQMjkxMTIwMjF_Irj-Zu6f5Q&index=2  

[9] Disponible en línea: http://ri.ibero.mx/bitstream/handle/ibero/3789/ASAO_ART_7.pdf?sequence=1&isAllowed=y

[10] Michel de Certeau, La debilidad de creer, tr. Víctor Goldstein, Argentina, Katz, (1987) 2006, pp. 77-8.

[11] Alberto Moreiras, Interpretación y diferencia, España, Visor, 1991, p. 22.

[12] Ibídem.

[13] Ibíd., p. 24.

[14] Michel de Certeau, El lugar del otro. Historia religiosa y mística, tr. Víctor Goldstein, Argentina, Katz, (2005) 2007, p. 53.

[15] Alberto Moreiras, Interpretación… op.  cit., pp. 24-5.  

[16] Theodor W. Adorno, Sobre la teoría de la historia y de la libertad, tr. Miguel Vedda, Argentina, Eterna Cadencia, (2001) 2019, p. 60.

[17] Alberto Moreiras, Interpretación… op.  cit., p. 66.   

[18] Ibíd., pp. 74-5.

[19] Ibíd., p. 75.

[20] Michel de Certeau, La fábula mística, siglos XVI-XVII, tr. Jorge López Moctezuma, México, (1982) 2010, p. 19.

[21] Ibíd., p. 351.

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